Pietro Pomponazzi

Vzhledem ke svému filozofickému vzdělání a vnějším znakům byl typický profesor filozofie pokračující v tradicích pozdně středověké averoistické svobodomyslnosti 13.-14. století v duchu severoitalské (boloňské a padovské) školy.
Charakteristický je jeho životopis, jenž ničím nepřipomíná životy renesančních titánů, bohaté na mimořádné události.
Narodil se v zámožné patricijské rodině v Mantově, absolvoval padovskou univerzitu a po celý život (s výjimkou nedlouhých přestávek způsobených vojenskými a politickými událostmi období italských válek) přednášel filozofii, nejprve na padovské a od roku 1512 až do sklonku života na boloňské univerzitě. V celé Evropě byl proslulý jako významnější představitel tehdejších aristoteliků a těšil se trvalé přízni benátského senátu a boloňských městských vládců. Jeho dlouholetá učitelská činnost, jeho přednášky, traktáty a knihy určily tradici padovské svobodomyslnosti, prostupující celým 16. stoletím.
Filozofická kultura Pietra Pomponazziho je po vnější stránce zcela středověká. Jeho díla, nemluvě o přednáškách, jsou spjata s programem univerzitní výuky, ustáleným na západoevropských univerzitách: Jeho přímou pracovní povinností bylo při přednáškách komentovat a v rámci disputací a scholastických kvestií probírat Aristotelovy filozofie na základě komentářů pocházejících od Averroa (Ibn Rušda), Tomáše Akvinského, Dunse Scota, Aegidia Římského a dalších středověkých autorit. Svá díla psal typickou scholastickou latinou, z hlediska nové humanistické vzdělanosti barbarskou. Jazyk jeho přednášek je bizarní směsí školské latiny rodného mantovského dialektu. Metoda výkladu je v jeho přednáškách typicky středověká, tj. fragment komentovaného textu a jeho výklad.
V traktátech se přísně přidržuje žánru scholastických kvestií distinkcí, hromadí pochybnosti a námitky, odpovědi na námitky možné důvody protivníků a jejich vyvrácení. Přesto není na Pietru Pomponazzim nic anachronického. Není jen současníkem, ale přímým účastníkem vývoje renesančního filozofického myšlení. V jednom ze svých pozdních děl se zmiňuje o stálém obnovování filozofie, na němž se sám aktivně podílel. Jestliže v devíti stech tezích Giovanniho Pika della Mirandola a v jeho známém listu Ermolau Barbarovi, kde obhajuje výsledky scholastické filozofie před jejím snobským znevažováním humanisty, vidíme živý zájem humanistické kultury o filozofické dědictví středověku, pak ve formálně scholastických úvahách Pietra Pomponazziho, jejž jeho přátelé a žáci láskyplně nazývali Peretto Mantovano, zřetelně cítíme novost a svobodu filozofického myšlení, zevnitř rozbíjející věkovitou tvrz školského aristotelismu.
Pomponazzi, jenž vycházel z materiálu daného tradicí a univerzitními stanovami, tj. z Aristotelových textů a z textů jeho komentátorů, jenž neznal řecký jazyk a neosvojil si rafinovanosti humanistické vzdělanosti, byl přesto přístupný novým proudům filozofického myšlení. Znal humanisty objevená díla antického filozofického myšlení, mezi nimiž zaujímala zvláštní místo díla Aristotelova pozdně antického vykladače Alexandra z Afrodisiady. Znal i díla svých současníků, humanistů a novoplatoniků, bral je v úvahu a stavěl se k nim kriticky, ať už šlo o Pikův traktát proti astrologii a jeho slavnou .Řeč o důstojnosti člověka., či o Platónskou teologii. Marsilia Fieina. Pietro Pomponazzi nebyl z rodu těch scholastiků a peripatetiků, kteří odtrženi od života a fanaticky, do posledního písmene oddáni Aristotelovi budou o několik století později hanobit Giordana Bruna a odmítnou pohlédnout do Galileova dalekohledu. Byla mu cizí scholastická strnulost myšlení, i když byl omezen rámci tradice. A jestliže ve svých filozofických úvahách vychází z Filozofova dědictví, dokáže Stagiritovu autoritu odmítnout, jsou-li Aristotelova slova v rozporu s rozumovými důvody a se zkušenostními údaji.
Je symbolické, že když se ve stáří, nedlouho před smrtí, z dopisu Magalháesova druha Antonia Pigafetty dověděl o existenci lidí na rovníku (kterou středověká věda, opírající se o Aristotela, kategoricky popírala), nejen se o tom zmínil při přednášce studentům, ale doplnil své sdělení poznámkou, která z úst přísežného peripatetika zněla dost neočekávaně:
To, co tu Aristotelés říká, je tedy nesmysl.
Humanisté obviňovali scholastiku ze sebevědomé nevědomosti. Pomponazzi ve svých přednáškách opakuje jako Sókratés: Vím jen to, že nic nevím. A traktát 0 osudu, svobodě vůle, předurčení a božské prozřetelnosti píše podle svých slov proti vlastní nevědomosti. Dělí se s posluchači o mučivé pochybnosti a neustále pátrá po pravdě. Takový vztah k procesu poznání byl scholastice cizi Pomponazzi se rovněž nechce slepě podřizovat autoritě a dokáže v přednášce prohlásit, že filozofův důvod je: dětinský, sluší-li se něco takového říci o tak velkém muži, a názor Komentátora (Aver roa) nazvat neopodstatněným, hloupým a chimérickým Ó,tys však řekl, že je to názor Aristotelův. rozpomíná se Pomponazzi přerušuje se však a odpovídá: Na to říkám, že je to pravda ale říkám i to, že Aristotelés byl člověk a mohl se mýlit!Úvahy Tomáše Akvinského, největší scholastické autority, prohlašuje za mylné, nemožné, spíše za klam a omyl než za řešení otázky ,za blouznéní a dětinský sebeklam. Nejde tu již o pouhý ,boj proti tradici a autoritě. Když prohlašuje, že autorita Aristotela a jeho epigonů je zde nepřípustná, odmítá se Pomponazzi v boji s obecně uznávaným názorem přidržovat tradice, vystavuje pochybnostem a racionalistickému zkoumání teze víry a vystupuje vyzbrojen pouze vlastním rozumem. Takové stanovisko bylo u univerzitních přednášek a scholastických disputací zcela neslýchané.

Víra a rozum

Pomponazzi, pokračující v tradici středověké (averroistické svobodomyslnosti, překračuje problematikou své filozofie a kladením problémů rámec nejsmělejších proudů scholastického myšlení To platí především o otážce vztahu rozumu a víry, zděděné po středověku a v renesanční epoše ještě aktuálnější. Pomponazzi formálně pokračuje v linii dvojí pravdy pařížských a padovských averroistů 13.-14. století a uznává ve filozofii za pravdivé to, co podle křesťanské věrouky pravdivé být nemůže. Vnějškově se to projevuje neustálými deklaracemi loajálního charakteru a uznáváním církevní autority.
Filozofická pravda přitom pro Pomponazziho nemá nic společného s pravdou výkladu Aristotelových textů, i když se občas odvolává na svou pracovní povinnost, jíž bylo seznamovat posluchače s obsahem Stagiritooy filozofie, nezávisle na tom, odporuje-li to tezím náboženství. Filozofická pravda je pro Pomponazziho pravda racionálního, rozumového poznání, založená na rozumu a smyslových zkušenostech, pravda, kterou nelze překrucovat tak, aby se její závěry shodovaly s tezemi víry. Kompromisní stanovisko scholastiků, kteří se snažili vykládat Aristotela v křesťanském duchu, nebere Pomponazzi v úvahu a rozhodně je odmítá. Při filozofování, říká Pomponazzi, musíme vycházet z přirozených principů, jestliže tedy závěry vyplývají z daných premis, není v naší moci závěry odmítat. Takovým způsobem postihuje lidské rozumové poznání pravdu, a to pravdu jedinou a nikoli dvojí, a tato pravda je výsadou filozofického vědění. Pokud jde o věrouku, která je vzhledem ke své povaze zákonem, tj. ustanovením sloužícím k udržování mravnosti v prostém lidu, neobsahuje v sobě sani pravdu, ani lež. Jazyk víry, jazyk zákona je jazyk podobenství, mravního učení, jehož cílem je učit morálce, a nikoli podávat informace o světě. Tyto smělé závěry vyslovil Pomponazzi již poté, co V. lateránský koncil s přímým zřetelem k averroistickým diskusím vyhlásil, že .pravda pravdě neodporuje. I když uznával nutnost náboženského učení pro výchovu prostého lidu, hájil Pomponazzi v celé své tvorbě důsledně nezávislost filozofie na teologii.
Mezi hlavní díla Pietra Pomponazziho, představující jednu epochu v renesančním filozofickém myšlení, patří traktát 0 nesmrtelnosti duše. (1516) a dále traktáty . O příčinách přírodních jevů a O osudu, svobodě vůle, předurčení a božské prozřetelnosti, které byly napsány v roce 1520, ale publikovány až několik desetiletí po filozofově smrti, a to za hranicemi Itálie.

0 nesmrtelnosti duše

Traktát "O nesmrtelnosti duše, jímž se autor za života i po smrti nejvíc proslavil, byl výsledkem mnohaletých filozofových úvah, zachycených studenty v záznamech jeho přednášek. Již to, že postavil otázku osobní nesmrtelnosti jako ústřední problém, bylo projevem nové filozofické kultury renesanční epochy. Popření osobní nesmrtelnosti jen nepřímo, objektivně vyplývalo z učení pařížských a italských averroistů 13.-14. století o jednotě intelektu. Toto učení prohlašovalo, že aktivní rozum je obecný, vlastní všemu lidstvu po celou dobu jeho existence (která je podle materialistických tezí aristotelismu věčná), zatímco individuální poznávací schopnost zaniká zároveň se smrtí těla.
Zájem o problém nesmrtelnosti souvisel s procesem revize tradiční církevní soustavy mravních hodnot, neboť středověká morálka se zakládala na učení o posmrtné odplatě. Odstranění této nejdůležitější náboženské teze by podle tehdy panujících představ vedlo ke zhroucení veškeré mravnosti. Zájem o tuto otázku ještě zvýšilo vzkříšení materialistických učení klasického starověku, nejen Epikúrova a Lucretiova antického materialismu, ale též naturalistického komentáře k Aristotelovu spisu :O duši, jenž pocházel od Alexaridra z Afrodisiady a popíral osobní nesmrtelnost. Mezi florentskými platoniky vznikla řada děl zdůvodňujících křesťanské učení o nesmrtelnosti duše. I název hlavního filozofického díla Marsilia Ficina "Platónská teologie o nesmrtelnosti duší zdůrazňoval souvislost obecně filozofických konstrukcí vedoucího představitele florentské akademie se snahou o zdůvodnění této nejdůležitější teze křesťanství. Existuje legenda, podle níž univerzitní studenti požadovali na svých učitelích, aby přednášeli o duši. Komentář k Aristotelovu dílu O duši,byl zahrnut do učebního programu, avšak Pomponazziho kniha překračuje rámec výkladu Stagiritova textu, a i když se opírá o Aristotela, klade otázku nesmrtelnosti též samostatně, jako zvláštní otázku přírodní filozofie, v přírodních hranicích, ponechávajíc stranou zjevení a zázraky
Pomponazzi pojednává o nesmrtelnosti duše v souvislosti s dvěma skupinami otázek. Za prvé ukazuje, že řešení problému nesmrtelnosti duše závisí na teorii poznání, na chápání podstaty lidského rozumu. Za druhé analyzuje etickou stránku otázky i závěry, které vyplývají ze smrtelnosti nebo nesmrtelnosti duše pro lidskou mravnost.

Závislost myšlení na těle

Pomponazzi vychází z Aristotelovy známé materialistické teze o závislosti poznání; myšlení na těle. V knize:O duši Aristoteles říká: Duše zpravidla zřejmě ani nepřijímá dojmů, ani nerozvíjí činnost bez těla, jako například když má zlost, odvahu, žádost, a vůbec když cítí. Ale jejím nejvlastnějším znakem je, jak se zdá, myšlení; je-li však i myšlení jakýmsi druhem představování anebo neděje-li se bez představy, ani ono by nemohlo být bez těla. Myšlení tedy není možné bez smyslových orgánů, bez vnímání, bez smyslových obrazů a představ, zdůrazňuje Pomponazzi a odvolává se přitom nejen na jasná tvrzení Stagiritova (duše nemyslí nikdy bez představy), ale i na zkušenostní údaje. Podle Aristotela není tedy lidský rozum při své činnosti v žádném případě plně nezávislý na těle. Protože duše je formou těla, je rozum' "aktem organického fyzického těla, a tedy v každé své činnosti závisí na orgánu. A protože rozum potřebuje ke své činnosti představy, smyslové obrazy, je neoddělitelný od hmoty a nepochybně neoddělitelný od těla.
Z toho tak vlastně vyplývá, že duše sama o sobě je hmotná a smrtelná, zatímco nehmotná a nesmrtelná je jen v jistém smyslu.. Tato výhrada nemá nic společného s představou o osobní nesmrtelnosti. Míní se tu jen účastenství lidského rozumu na vyšších duchovních podstatách, jeho schopnost abstraktního poznání, které se nevyčerpává smyslovým vnímáním, a jeho schopnost sebepoznání.
Závěr o smrtelnosti duše, uzavírá Pomponazzi, se nejlépe shoduje s rozumem a zkušeností, nepředpokládá nic vybájeného ani nic, čemu je třeba na slovo uvěřit.

Člověk v hierarchii podstat.

Učení florentských novoplatoniků o středním, ústředním postavení člověka v hierarchické struktuře světa vykládá Pomponazzi svým vlastním způsobem. Svou úvahu začíná touto tezí: Člověk nemá jednoduchou, ale rozmanitou, nikoli pevně stanovenou, ale dvojakou přirozenost a jeho místo musí být uprostřed mezi smrtelnými a nesmrtelnými podstatami.. V přísné hierarchické struktuře světa rozeznává Pomponazzi tři druhy oduševněných bytostí . Nejvýše jsou nebeské inteligence; nebeská těla, nemateriální, čistě duchovní podstaty, schopné nejvyššího poznání, postižení obecného bez prostřednictví smyslových vjemů. Tyto bytosti nepotřebují tělo a jeho orgány. Nejníže jsou zvířata, která potřebují k poznání tělo, jsou však schopna poznávat pouze jednotlivé. Člověk zaujímá v této hierarchii střední místo, lidé nejsou závislí na těle jako na subjektu, nýbrž jen jako na objektu, a proto nenazírají obecné samo o sobě jako věčné podstaty, ani nenazírají pouze jednotlivé jako zvířata, ale postihují obecné v jednotlivém. Toto střední postavení člověka mezi materiálním a nemateriálním světem určuje i jeho mravní přirozenost: Vždyť někteří lidé říkají, čteme v traktátu:0 nesmrtelnosti duše. téměř přesný citát z ťIerma Trismegista a z Pikovy Řeči o důstojnosti člověka,že největší zázrak je člověk, který v sobě ztělesňuje celý svět a může se přiklonit ke kterékoli přirozenosti, neboť je mu dána moc řídit se jakoukoli vlastností věcí, podle vlastního přání. O účastenství člověka na nemateriálních a nesmrtelných podstatách pojednává Pomponazzi především v etické rovině. Když lidská duše koná činy, jimiž se přibližuje duchovním podstatám, nazývá se božskou a proměňuje se v boha; když koná zvířecí skutky, říká se, že se proměňuje ve zvíře.
Traktát .O nesmrtelnosti duše., jak jsme již řekli, nejen dokazuje nemožnost racionálního , filozofického důkazu nesmrtelnosti duše, ale zároveň vyvrací představu o neslučitelnosti smrtelnosti duše s mravností, která byla obecně rozšířena ve středověkém teologickém a filozofickém myšlení.

Mravnost smrtelného člověka

Protože dodržování morálních pravidel bylo podmiňováno posmrtnou odplatou, zdálo se, že odstranění posmrtné odměny a trestu je krajně nebezpečné a směřuje ke zhroucení všech mravních opor. Na tomto základě byli obviňováni z naprosté amorálnosti epikurovci, kteří .věří, že duše nenávratně hynou s tělem. V Dantově Božské komedii. jsou právě pro ně přichystána muka v kamenných hrobech pekelného města Dis, plných plamenů. Někdy se z následků vyvozovala příčina. Porušování vládnoucích mravních norem bylo vysvětlováno nevírou v nesmrtelnost duše, a tehdy byli mezi ateisty počítáni zloději, zločinci i pouzí političtí protivníci papežství. Pietro de Trabibus, bohoslovec ze 13. století, zformuloval názor o souvislosti víry v posmrtnou odplatu s morálním chováním takto: Jestliže neexistuje posmrtný život . . ., blázen, kdo jedná ctnostně a zdržuje se vášní, blázen, kdo se neoddává rozkoši, hýření, smilstvu a nepravostem, obžerství, prostopášnosti a opilství, hrabivosti, loupežím, násilnostem a jiným neřestem!.
z Právě tak důrazně vyslovil tuto myšlenku i Tomáš Akvinský, největší autorita scholastické teologie. Ve .Výkladu apoštolského symbolu víry, citovaném v traktátu Pietra Pomponazziho, tvrdí:Kdybychom nedoufali ve vzkříšení z mrtvých, museli bychom dát jakkoli těžkému zločinu přednost před smrtí.
Jestliže tedy filozof tvrdí, že lidská duše je smrtelná, bere na sebe značnou odpovědnost a musí zdůvodnit, že jeho tvrzení je slučitelné se zachováním mravních opor lidského soužití. Pomponazzi se kromě toho snaží zdůvodnit převahu mravnosti smrtelného člověka nad etickou soustavou, která se opírá o strach z posmrtných muk a o očekávání odměny na nebesích.
Tvrzení o smrtelnosti duše navíc nutilo k tomu,aby se jiným způsobem řešila otázka cíle lidské existence i otázka možnosti dosažení lidského štěstí v pozemském životě. Odvrat od náboženských představ o vyšším, posmrtném cíli lidstva vyžadoval, aby se hledaly možnosti, jak uskutečnit pozemské určení člověka. Pietro Pomponazzi vyvrací argumenty obhájců náboženské etiky a v traktátu O nesmrtelnosti duše vypracovává vlastní učení o cíli lidské existence, které je osobitou variantou renesanční antropologie. Zatímco podle Aristotela je nejvyšším dobrem, a tedy i snem člověka, vyšší intelektuální nazírání, a tohoto cíle lze dosáhnout v pozemském životě, Pomponazzi si uvědomuje a bere v úvahu, že tohoto ideálu nemohou dosáhnout všichni lidé, celé lidstvo. Proti antickému duchovnímu aristokratismu směřovalo zejména křesťanské učení, které tvrdilo, že nejvyššího cíle, posmrtné blaženosti, mohou dosáhnout všichni lidé, a nikoli pouze intelektuální elita. Pomponazzi vychází z nejvyššího dobra jako cíle všech lidí, celého lidského společenství, které považuje za jednotný, celistvý organismus, složený z různých částí.Celý lidský rod,a píše Pomponazzi,se podobá jedinému tělu, složenému z různých údů, které mají různé určení, jsou však uspořádány k obecnému prospěchu lidstva . . . Ne všechny mohou být stejně dokonalé, jedněm je dokonalost dána ve větší, jiným v menší míře . . . U lidí však existuje něco, co je společné všem anebo téměř všem. Jinak by nemohli být částmi jednoho rodu, usilujícími o jediné obecné dobro.
Aby dosáhli společného cíle, prospěchu všeho lidstva, musí se lidé podílet na třech druzích rozumu: nazíravém, praktickém a činném. První druh slouží k rozumovému poznání světa, druhý k rozlišování dobra a zla a třetí k rozvíjení mechanických umění. Právě v účastenství na všech třech druzích rozumu, a nikoli na pouhém intelektuálním nazírání, kterého jsou schopni pouze filozofové, spočívá cíl lidského společenství, jehoi lze dosáhnout v pozemském životě. Proto i když připouštíme, že duše je smrtelná, není lidstvo . zbaveno cíle a smyslu existence. Harmonické jednoty lidstva se dosahuje právě díky této rozmanitosti. Pokud jde o jednotlivce, musí každý jak pro vlastní dobro, tak pro dobro společnosti dokonale vládnout i druhým, praktickým druhem rozumu, neboť zachování lidského rodu musí být v mravním ohledu ctnostný. Proto není správné tvrdit, že člověk, který je nyní smrtelný, bude nešťastnější než kterékoli zvíře. Převaha člověka není v nesmrtelnosti, ale v tom, že je schopen poznání a ctnosti. .Moudrý muž dá největšímu neštěstí a mukám přednost před setrváváním v nevědomosti, hlouposti a neřestech! a tvrdí Pomponazzi. Neboť nejmenší zrnko vědění a ctnosti je cennější než všechny tělesné slasti, než samotné říše, v nichž vládnou neřesti a tyranie.
Ze smrtelnosti duše vůbec nevyplývá, že se zříkáme mravnosti, argumentuje dále Pomponazzi. Navíc právě ti, kdo uznávají posmrtnou odplatu, podrývají společenskou mravnost, neboť zajišťují zachovávání mravního zákona výlučně nadějí na budoucí odměnu a strachem před posmrtnými mukami. Ctnosti však musíme dávat přednost pro ni samu, neboť odměna spočívá v ní samé, podobně jako nejstrašnějším trestem za hříchy a zločiny je sama neřest.Z Má však v takovém případě smrtelný člověk, zbavený naděje na posmrtnou odměnu, podstoupit smrt pro pravdu, pro vlast, pro přátele? Jsou v takovém případě možné hrdinské činy, sebeobětování? Jestliže lidé dávají přednost smrti před zločinem a zradou, odpovídá Pomponazzi, nedávají přednost smrti samé jako takové, neboť sama není ničím, ale spravedlivému činu, třebaže po něm následuje smrt. Odmítá-li tedy člověk neřest, neodmítá život, který je sám o sobě dobro, odmítá však neřest, jejímž důsledkem by bylo zachování života.

0 příčincích přírodních jevů

Otázka, kterou Pomponazzi klade v tomto díle, výrazně přesahuje rámec školské filozofie. Jak náboženské zázraky, tak zázraky pochybného rázu, spojené s všemožnými magickými praktikami různých kouzelníků a čarodějnic, byly stejnou měrou považovány za důsledek zásahu nadpozemských sil, zásahu, který překračuje hranice přirozených příčin, ať už jde o blahodárný zásah boha a andělů, nebo o nekalé působení bohu i spravedlivému člověku nepřátelských dábelských či démonických sil. Dílo boloňského profesora filozofie se obracelo nejen proti vládnoucím náboženským představám, ale i proti pověrám ve společnosti. Pompoňazzi požadoval, aby se nepochopitelné a tajemné jevy vysvětlovaly "přirozeně~c, tzn. pouze přirozenými příčinami, a tím`zároveň razil cestu nové přírodovědě. Pro vše, co se na světě děje, je podle něj třeba najít racionální, rozumové, přirozené vysvětlení. Pomponazziho vystoupení bylo tím aktuálnější, že traktát O příčinách přírodních jevů. byl napsán v období honu na čarodějnice, který se koncem 15. století široce rozpoutal v západní Evropě a zachvátil i severní Itálii.
Pomponazzi vychází ze senzualistické teorie poznání a na jejím základě dokazuje materiálnost a smrtelnost lidské duše, její nerozlučné spojení s tělem a závislost na něm. Odmítá samu možnost existence andělů a démonů křesťanské mytologie a lidových pověr, zejména možnost jejich styku s materiálním světem lidí a věcí. Protože poznání není možné bez smyslové zkušenosti, nemohli by andělé a démoni jako "čistí duchové~ vnímat a poznávat předměty materiálního světa, nemohli by lidi ani vidět, ani slyšet, natož přímo zasahovat do lidských záležitostí. Proto je zbytečné předpokládat existenci démonů. Hlavní věcí je, podle Pomponazziho, vzdát se hledání zázračných a nadpřirozených, mimopřírodních příčin záhadných a nepochopitelných jevů, vysvětlit je přirozenými příčinami. Nebo je směšné a nanejvýš nejapné nechávat stranou to, co je očividné a co lze dokázat na přirozeném základě, a hledat to, co je temné a co nemůže být podáno alespoň jako poněkud pravděpodobné.
Vlastní vysvětlení, o která se Pomponazzi pokouší, se z hlediska pozdější vědy mohou zdát naivní a příliš prostá. Důležitý však není výsledek, ale směr zkoumání. Když se Pomponazzi snaží vysvětlit "zázračné. jevy přirozenými příčinami, odvolává se na působení léčivých bylin, minerálů a výparů. Doporučuje, aby se přihlíželo i k působení lidské psychiky a k její citlivosti.Učení náhodné, zdůrazňuje Pomponazzi, že zaříkávači mají často větší úspěch než nejučenější lékaři; k neočekávanému vyléčení dochází totiž častěji mezi "lidmi nízkého původu a hrubými, neboť jsou nejlehkověrnější. Díky síle představivosti se zdá, že k vyléčení může dojít i působením svatých ostatků a relikvií. Příčinou zde však není tajemná síla samotných relikvií, ale představivost a vnímavost věřícího, který se léčí. Proto i kdyby to byly psí kosti, tak mocná je síla představivosti a taková je její povaha, že i ty by neméně úspěšně vedly k vyléčení.
Všechny záhadné a nepochopitelné jevy tedy můžeme a musíme spojovat s příčinami přirozeného charakteru. Pouze "nevědomý dav a prostí lidé, kteří nevědí, že se to děje v důsledku zřejmých a očividných příčin, vztahují takové jevy k bohu a démonům a domnívají se, že lidé, kteří provádějí podobné "zázraky~, obcují s anděly a démony. Jestliže podobní čarodějové doprovázejí svou činnost znamením kříže a modlitbou (a jiní, uctívaní čarodějnicemi a kouzelníky, vzýváním ďábla a zaklínáním), činí to proto, aby oklamali lidi, aby na ně silněji působili. Žádné zázraky se nedějí mimo přírodu či proti přírodě, všechny můžeme převést na přirozené příčiny. Nejsou to zázraky proto, že se dějí zcela proti přírodě a mimo řád pohybu nebeských těles. Zázraky je nazýváme proto, že jsou neobvyklé a neobyčejně vzácné a neprobíhají podle obvyklého řádu přírody, ale mají velmi dlouhou periodičnost.

Kosmicky determinismus

Poukazování na řád pohybu nebeských těles je pro světový názor Pietra Pomponazziho neobyčejně charakteristické a důležité. Jeho učení o všeobecné příčinně následné podmíněnosti přírodních jevů, o vládě přírodní zákonitosti je vyjádřeno formou kosmického determinismu, která byla pro středověkou averroistickou svobodomyslnost tradiční. Přírodní zákonitost, ovládající svět, je podle tohoto učení ztělesněna v pohybu nebeských těles. Ve světě nestvořeném v čas, osvobozeném od bezprostředního božského zasahování a existujícím věčně přechází pohyb od nehybného hybatele k inteligencím, duším nebeských sfér, které je udržují v kruhovém pohybu, a od nich, v souladu s hierarchickou strukturou světa, k nižšímu, sublunárnímu, pomíjivému světu pozemských jevů. Stálý a neměnný pohyb nepomíjivých nebeských těles ztělesňoval v tehdejším filozofickém a vědeckém vědomí věčnou a neměnnou zákonitost přírody. Averroisté a v jejich stopách i Pomponazzi odmítali primitivní věštění podle hvězd, to, co bylo ve středověké terminologii nazýváno sjudiciální astrologií, a nepokoušeli se podle pohybu hvězd vysvětlit konkrétní osudy lidí. Šlo jim o něco jiného, o přirozenou astrologii, vycházející z působení vyššího, věčného, nepomíjivého nebeského světa na svět pozemské přírody a lidského života. V pozemském, podměsíčním světě se všechno podřizuje obecnému zákonu věčného pohybu, vzniku, změny a zániku. Všechno, co má svůj počátek, má i svá období vzestupu a úpadku. Není snadné postihnout to ve všech jevech, poznamenává Pomponazzi, zvlášt ve věcech, které existují velmi dlouho, jako .neoduševněné předměty, i řeky, moře, města, zákony.'. Determinismus ve filozofii Pietra Pomponazziho je filozofií věčného koloběhu. Svět, který nemá počátek ani konec, nezná ani vývoj. Všechno, co bylo, to je a bude nesčetněkrát. Zákon pohybu je zákon věčného opakování, koloběhu, a není nic, čemu by se něco nepodobalo v minulosti a co nebude v budoucnosti; nebude nic, co již nebylo, a nebylo nic, co nebude znovu.

0 osudu,o svobodě vůle, předurčení a božské prozřetelnosti.

Poté, co takto vyhlásil všeobecnou determinovanost jev ve světě podřízeném vládě přírodní nutnosti, musel Pietro Pomponazzi nevyhnutelně narazit na okruh problémů spojených se vztahem světa a člověka, světa a boha. Otázkám nutnosti a náhody, svobody vúle, božského předurčení a teodiceje, tj. ospravedlnění boha vzhledem ke zlu existujícímu na světě, věnoval Pomponazzi traktát ~O osudu, svobodě vůle, předurčení a božské prozřetelnosti. Tento traktát, obsahově velmi významný, nabyl rovněž určen pro tisk a objevil se až více než čtyřicet let po autorově smrti. Osud pokládá Pomponazzi za ztělesnění všeobecné a nezrušitelné příčinně následné souvislosti, která vládne ve světě. Filozof odmítá existenci náhodných událostí, přičemž má na mysli události, jež vznikají bez příčiny a nelze je převést na objektivní příčiny zákonitosti a vztahy. Náhodná událost nevypadává z tohoto i4etězce příčin. Její nahodilost se projevuje jen tím, že se nám jeví jako nesouvisející s danou příčinou, kterou známe, nebo s okruhem příčin. Avšak každý náhodný následek má určitou příčinu. Je ji pouze třeba hledat na jiné, vyšší nebo obecnější úrovni. To, co ve vztahu k jednotlivým příčinám probíhá náhodně, je ve vztahu k všeobecným příčinám, jakými jsou nebesa a inteligence, nutné. (Připomeňme, že inteligencemi nazývá filozof v duchu scholasticko-astrologické terminologie duchovní hybatele nebeských sfér, uváděné v souladu s hierarchickou strukturou světa do pohybu nehybným hybatelem - bohem. ) Tato obecná podmíněnost v3eho univerzálními příčinami je osud. Nutnost je ztělesněna věčně existujícími principy bytí, pohybem nebes a prvků, živlů podměsíčního světa. Náhodné události jsou projevem této obecné nutnosti na úrovni jednotlivých nebo řídce probíhajících jevů. Náhodné .nejsou proto, že v době, kdy probíhají, by mohly neproběhnout, ale proto, že jednou probíhají a jindy ne.. Náhoda neodstraňuje nutnost~j, ale je jejím projevem. V této úvaze se Pomponazzi blíží pochopení dialektiky nutného a nahodilého.
V souladu s tímto učením o všeobecné determinovanosti jevů řeší Pomponazzi i otázku svobody vůle. Lidské chování zahrnuje do obecného souhrnu příčinně následných souvislostí. Přitom neodmítá volbu, svémocnost lidského jednání. Je však třeba vysvětlit, čím je sama volba podmíněna. Mnoho věcí konáme podle své vůle, jestliže neexistují překážky Q naší strany nebo zvnějšku. To je zcela očividné a to nepopírám,~ říká Pomponazzi. Co však popírám a o čem pochybuji, je to, jak v nás tato vůle existuje a co ji určuje. Vůle, volba, je určována jak vnějším objektem, tak přirozeností člověka, což pokládá Pomponazzi za hlavní. Člověk, který je součástí systému přírodních vztahů a je objasňován na základě přírody, v níž vládne nutnost, nemůže uniknout za její hranice. Jeho chování je podmíněno jeho přirozenými vlastnostmi. Jak usilování o nejvyšší dobro, tak náchylnost ke zlu je člověku vlastní od přírody, a je-li člověk nutně náchylný k činům dobrým i zlým, existují nutně ctnosti a neřesti, a tedy i chvála a odsouzení. Svoboda člověka je tak podmíněna a omezena přírodní nutností. Avšak právě tím, že v lidské přirozenosti se spojuje náklonnost k dobru s náklonností ke zlu, je podmíněna možnost uznání odpovědnosti člověka a hodnocení jeho činů i možnost odplaty, která spočívá, jak ukázal Pomponazzi v traktátu O nesmrtelnosti duše~, v samotném chování člověka. Jestliže však lidská činnost spadá do obecného rámce přírodní nutnosti, jaký je její vztah k božské prozřetelnosti? Pomponazzi rozebírá argumenty stoupenců teologického řešení této otázky a odhaluje vnitřní rozpornost pokusů o spojení božské vševědoucnosti s osobní odpovědností člověka. Je-li bůh poslední příčinou všeho jsoucího, včetně lidských činů, je soud nad těmito činy oprávněný? Teodicea V souvislosti s problémem božské prozřetelnosti zkoumá Pomponazzi základní otázku vztahu boha ke zlu panujícímu ve světě a vytyčuje problém teodiceje, tj. ospravedlnění boha. V přírodním a lidském světě panuje zlo. Prvky hynou ve sloučeninách, sloučeniny v rostlinách, rostlinami se živí zvířata, jedno zvíře je určeno za potravu jinému a všechno, co je níže než člověk, je určeno pro člověka, a zvlášť kruté přitom je, že nevinné zvíře se stává potravou zvířete zlého, a nejnevděčnějším zvířetem je člověk. Zlo a nespravedlivost panují i v lidské společnosti, kde vládnou tyrani. Ctnosti jsou krajně vzácné a všude je přemíra zla.

Z křesťanského boha nelze, podle Pomponazziho, sejmout odpovědnost za existující zlo: BŮh světu buď vládne, nebo nevládne. Jestliže nevládne, jaký je to pak bůh? Jestliže vládne, proč vládne tak krutě?

Vševědoucnost a dobrotivost křesťanského boha pokládá Pomponazzi za neslučitelné s náchylností člověka k hříchu: Jestliže bůh všechno ví a může každého zbloudilého vyvést z omylu, proč to neučiní? A jestliže bůh neodvrací člověka od omylu, proč nepadá hřích na boha, ale na člověka?

Bůh tak v podstatě nejen, že obdařil člověka slabou přirozeností, náchylnou k hříchu, ale rozestřel přímo před jeho očima rozmanitá pokušení svádějící k hříchu. Vždyť právě bůh dal člověku duši náchylnou k hříchu a zkalený rozum spojil s vášněmi. Zároveň posel bůh cestu ctnosti překážkami; čestný člověk je všude vydán útrapám, trýznění a strádání, zatímco ničemové a zločinci jsou obklopeni poctami. Bůh, odpovědny' za zlo ve světě a za hříchy člověka a zároveň trestající člověka za jeho hříchy a provinění; se filozofovi jeví jako šílený otec, který vypravil syna na nebezpečnou cestu, z níž se nevrátí ani jeden z tisíce, a dal mu zlé průvodce, o nichž ví, že ho zahubí. Svět mu připadá jako zmatená hra bohů, jež se podobá hře s míčem u lidí. Je-li tomu tak, .není nutný ďábel a jeho družina, a není tedy nutný žádný jiný ďábel kromě samotného boha.

Tento rouhačský závěr děsí i samotného autora knihy .O osudu: Duše se chvěje hrůzou, údy se třesou a člověk je zděšen, slyší-li či pomyslí-li si něco takového o bohu. Avšak to není konečný závěr, k němuž Pomponazzi dospívá. Formuluje tak jen absurdně vyhrocený vnitřní rozpor ortodoxně teologického řešení otázky boha a světa. Myslitel hledá východisko ve zcela jiném chápání boha, a tedy i jeho vztahu ke světu a člověku.

Bůh - přírodní nutnost

Tímto východiskem je odmítnutí antropomorfních představ o bohu. Svět, v němž vládne osud, je neslučitelný s bohem životodárcem křesťanského a každého jiného náboženství. Bůh je ve filozofickém systému Pietra Pomponazziho ztotožněn s osudem, s přírodou, a jeho prozřetelnost je ztotožněna s přírodní nutností. Bůh ztělesňuje neosobní, přírodní příčinně následnou závislost. Je principem bytí a zdrojem pohybu, není však v jeho moci měnit jej. Ve filozofii Pietra Pomponazziho nezbývá místo pro stvoření světa. Svět existuje věčně, protože věčně působící příčina může mít pouze věčný následek. Bůh působí v souladu s přírodní nutností . . ., proto přijmeme-li boha, musíme přijmout i věčnost světa. Bůh, ztotožňovaný s přírodní nutností, je zbaven svobody vůle a svobody konání, .jedná nevyhnutelně . . . zcela determinovaným způsobem.4. Jen tak lze z boha sejmout odpovědnost za světové zlo, které navíc nalézá konečné ospravedlnění v harmonii světa. Bůh .jedná ve shodě s osudem a v souladu s přírodou~s. Zlo nemá svůj původ v nespravedlivosti boha, ale v povaze vesmíru, existuje kvůli všeobecné harmonii. Zlo je jen relativní a je ospravedlňováno dobrem kosmu. Je projevem objektivních rozporů v uspořádání světa, je zvláštním případem všeobecné dokonalosti.I to, co se ve své jedinečnosti a samo o sobě jeví jako nespravedlivé, se ve vztahu k vesmíru ukazuje jako spravedlivě, neboť to vyžaduje řád vesmíru. Toto řešení vedlo k rozpuštění boha v přírodě, k panteistickému řešení hlavní filozofické otázky renesančního myšlení. Odmítnutí spatřovat zlo v přírodních jevech svědčilo o snaze překonat antropomorfní představy o bohu i o světě. Na kosmos jako celek nebylo možné aplikovat lidské kategorie dobra a zla. Pokud jde o sociální zlo, o nespravedlnost panující ve světě lidí, nachází filozof i zde ospravedlnění v dobru celku. To, že bohatí utiskují chudé, nedokazuje nedokonalost a krutost boha . . ., nebo>' i když vzhledem k jednotlivému se to zdá nespravedlivé, vzhledem ke světovému řádu to takové není. Vždyť to, že zemědělci jsou podřízeni měšťanům, se zdá kruté, podíváme-li se však na uspořádání státu, vidíme, že je to nutné a že svět by bez toho nebyl dokonalý. Obhajoba sociální nerovnosti se promítá i do vztahu Pietra Pomponazziho k náboženství. Se záviděníhodnou smělostí obhajuje právo filozofa na pravdu, odmítá pravdu. obsaženou v podobenstvích Písma svatého a zároveň neustále vysvětluje, že existence náboženství je nutná k tomu, aby drželo na uzdě sprostý lid., jen se nedokáže pozdvihnout k výšinám filozofického vědění, a tedy k racionalistické etice filozofů, kteří spatřují trest za neřest v neřesti samé a nepotřebují hrozbu posmrtné odplaty.Zákonodárce, který vidí náchylnost lidí ke zlu a usiluje o všeobecné dobro, stanovil, že duše je nesmrtelná, přičemž neměl na zřeteli pravdu, ale jedině ctnost. Takový byl smysl kompromisu, jejž filozof nabídl církevní hierarchii. Jako filozof hlásá pravdu, zatímco jako občan, který se i v duchovní sféře smiřuje se společenskou nerovností, uznává autoritu církve a vyhlašuje (v řadě deklarací ortodoxsní povahy) svou poslušnost. Církev na tento kompromis nepřistoupila. Bylo-li stíhání, jemuž byl Pomponazzi vystaven, poměrně mírné, lze to vysvětlit dosud silnými tradicemi renesanční snášenlivosti.

Jeho kniha O příčinách přírodních jevů. byla po jeho smrti zakázána a jméno Pomponazzi se stalo symbolem nejopovážlivějšího a nejzatvrzelejšího nevěrectví a svobodomyslnosti.

Kritika teologie, která zazněla v jeho dílech, silně ovlivnila filozofii náboženství Giordana Bruna. Pomponazziho výzva k přirozenému vysvětlování světa byla vyslyšena a řada jeho důležitých myšlenek našla své pokračování a byla dále rozvinuta ve smělých ateistických traktátech, jejichž autorem byl jeden z nejradikálnějších myslitelů pozdní renesance, Giulio Cesare Vanini, jenž byl v roce 1619 upálen v Toulouse.